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上世紀90年月中期以來，“現代性”（modernity）問題成為中國學界關注的焦點，觀點歧出、論爭劇烈，從介紹西學研討到關注中國問題，從現象描寫、線索梳理到范疇討論、結構分析，相關學術論文近萬篇，碩士、博士學位論文近200部[①]，譯著、專著皆當以百部計。汪暉的長篇論文《當代中國的思惟狀況和現代性問題》[②]和四巨冊專著《現代中國思惟的興起》（三聯書店2004年版），劉小楓的專著《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》（上海三聯書店1998年版），堪稱中國學人現代性問題研討的代表之作。在譯介國外研討方面值得一提的是周憲、許鈞主編的“現代性研討譯叢”，該譯叢自2000年以來，已陸續發布20多部主要譯著，對中國學界的現代性研討有相當年夜的引導和啟發感化。此外，汪平易近安主編的《現代性基礎讀本》（河南國民出書社2005）[③]分門別類地供給了大批現代性經典文獻，對中國學界掌握東方現代性問題的源流，有相當年夜的價值。 作為源出于東方的學術話語，“現代性”已成為全球關注的問題，其得以在中國激起這般宏大的討論熱情，并將此前種種爭論熱點——“激進”與“守舊”、“平易近族主義”與“全球化”等[④]，都涵蓋此中并獲得充足展開，天然與當代中國的思惟文明語境分不開，更與中國加快推進的現代化進程和政治經濟形勢，以及全球各種政治經濟氣力的消長搏奕有著嚴重關聯。以下的綜述，將圍繞著“現代性”問題的幾個方面來進行，重心則在中國學人安身于中國經驗、中國情境對“現代性”問題的探詢與反思。 一、現代性問題的提出 普通認為，現代性問題在上世紀60年月開始成為東方思惟文明界研討、爭論的焦點問題，但早在此前，馬克思、韋伯、西美爾、舍勒、桑巴特、特洛爾奇等社會理論大師就已對世俗化的現代世界在政治、經濟、社會、文明、精力心性等方面的機制和特質進行過勘探，并從分歧角度提醒了現代性的來源、面向和實質。他們的研討對于近半個世紀以來方興未艾的現代性研討熱潮，不僅具有開先河的嚴重意義，並且在研討范型、摸索路向、問題意識和方式論敏感上，至今仍有著極年夜的啟導感化和典范價值。 現代性之所以成為晚近思惟學術界甚至整個文明界討論的熱點問題和焦點概念，當然跟整個社會在政治經濟各方面的發展親密相關，同時也是因為現代性自己極為復雜、甚至牴觸地匯集了現代世界分歧方面、各個層次的問題，并構成了剖析這些問題的框架和參照系。 周憲將現代性問題出現的緣由具化為這幾個方面：一、社會的現代化進程——包含工業化、都會化、科層化、東西感性化、世俗化與宗教的式微、平易近族國家、個體化的發展等等，為社會進步供給了動力，又帶來生態災難、世界年夜戰、殖平易近主義、國家干預、集權主義、年夜屠殺等負面問題，這些都必須歸結到現代性問題自己來分析；二、現代化進程其實是啟蒙精力在社會各個層面的展開，對啟蒙運動的許多焦點觀念如感性、經驗主義、科學、廣泛主義、進步、個性主義、寬容、不受拘束、統一的人道、世俗主義等，有需要進一個步驟反思；三、文學理論研討、美學思慮、文明研討和社會理論研討的興起與合流，促進了對現代性問題的研討；四，后現代景觀的逐漸凸顯，對后現代主義、后現代性的思慮都必須結合現代性自己來加以懂得，只要在現代性這個參照系和框架內，才有能夠澄清后現代問題。[⑤] 東方世界中已激起了廣泛研討和論爭的現代性問題，在漢語思惟界的集中凸顯也已有10年之久，這當然跟中國加快推進的現代化進程及其帶來的社會轉型、文明轉型親密相關，也在很年夜水平上緣于東方思惟、學術結果的年夜規模引進。但從更為廣闊的歷史視野中來看，現代性問題所蘊涵的實質性內容，其實早已在100多年的中國辱沒與救亡史中有所呈現。鴉片海戰以來，華夏政制、文明次序面臨著“三千年未有之年夜變局”，在保教與保種、保國的沖突中，由器物、技術、軌制以致于文明精力的內核，周全學習東方成為壓倒性的選擇。與此同時，堅守傳統、移步不換形的守舊思潮盡管處于劣勢，卻也是不絕如縷，耐久呼召著平易近族文明之魂的來歸。其實對于源出于英國的現代化形式，各后發國家皆在被動接收的過程中又抱有拒斥的態度，德國、俄國、印度、中國莫不這般。[⑥]中國以其最為內在于東方的特徵，這種迎接與抵禦的沖突表現得最個人空間為劇烈。改造開放的年夜門敞開后，中國愈來愈深地卷進到現代化海潮中往，知識界尤為醉心于照搬東方現代原型，似乎在后發展國家中現代性與平易近族國家的內在牴觸已經獲得清楚決。但經過80年月季世界政治新一輪洗牌，全球化視野中的平易近族好處較量、文明的沖突等問題舞蹈教室，尖銳地呈現于漢語思惟界眼前。從人文精力討論、基督教價值植進、新右派與不受拘束主義的論爭到文明守舊主義的浮出水面和參與角力，再到全球氣力搏奕中的中國應對及平易近族主義勃興，都深淺分歧地與現代性問題聯系在一路。 與現代性的深刻和高漲相伴隨的，是反現代性氣力的興起和擴散。金耀基指出，現代化當然是全球化現象，但60年月以來世界都出現了各式各樣的“反現代化”、“往現代化”運動，本源系出于對東西感性所主導的“現代性”的不滿。誠如哈貝馬斯所言，本日的現代性已出現“性命世界的殖平易近化”。由之，活著界各國如火如荼的現代化運動中，“往現代性的沖動”亦方興未艾，直指現代性帶來的各種負面效應——“疏離感”、“意義的掉落”、“心靈的飄泊”等。[⑦]其實何止于60年月，早在現代性初步成熟的18世紀末期，針對現代性的兩年夜焦點聚會場地事務——法國年夜反動和英國工業反動——及其后果，作為反現代性氣力的守舊主義和浪漫主義就各自從次序和豪情出發，分別對反動和技術感性發動了攻擊。這在以后的時代中進一個步驟壯年夜，并擴展為政治、經濟、文明等分歧標的目的上的思惟盡力和實踐行為。 實情表白，往現代性沖動的產生絕非無因。“現代化”這一世俗化、技術化進程，是資本、權力和文明互動的復雜過程，它以生產與消費為原動力，以科教學技、工業與市場為保證，以交換和增值為手腕，以利潤最年夜化為動力機制，以暢通和開放為特點，最終將商品意識、市場機制、資本壟斷、工業精力、憲政設定等整合為現代社會結構和平易近族國家，此中以金錢為表征的經濟價值，成為一切行動的最年夜目標。尤其東方步進信息時代以后，隨著各種高新技術的飛速發展和廣泛應用，強年夜的傳媒滲透、信息無限膨脹、社會運作與生產的智能化、復制人現象的出現、空間高度朋分、節奏急劇加快等等，既給人的發展供給了從未有過的豐富性和能夠性，又極年夜地將人異化和生疏化，禁閉在人工構建的龐年夜的感性—枝術牢籠中；人就這樣深陷在不受拘束與禁錮相糾纏的現代性悖論處境里，與此同時，社會與文明的深層牴觸也凸顯出來，階級分化、貧富差距，文明認同、文明沖突等問題變得史無前例地嚴峻。 從中國來說，在加快推進的現代化進程中，伴隨著現代性思潮的涌進，往現代性的思惟也大批舶來，與外鄉各種抵抗歐化的守舊思惟彼此呼應。有似于五四前后的東、東方文明論戰，新一代的文明角力在新的條件下拉開了帷幕。尤其隨著9.11事務所引發的全球反恐戰爭的深刻，背后深躲的文明沖突問題逐漸浮上前臺，中國的平易近族主義氣力應時勃興，中國思惟界也繼此前的左、右年夜論爭之后又一次產生了深入裂變，文明守舊主義開始參與角力，構成左翼、右翼和守舊氣力彼此牽制的格式[⑧]。在各派內部又有著水平、戰略上的分歧，如不受拘束主義內部既有主張市場萬能、再次啟蒙的，也有尋求憲政主義的，泛右翼內部既有在東方理論譜系內質疑啟蒙話語的新右派和后現代主義者，還有老右派和相當數量的平易近族主義者，守舊氣力主張安身外鄉、同情傳統，此中有的主張原教旨顏色較濃的“政治儒學”，有的安身平易近族主義以策論情勢宣揚儒學，有的傾向于不受拘束主義、強調功能與應變，也有以華夏復興為務、具有年夜漢族主義顏色的平易近間儒學氣力，還有包涵性更強的守舊整個中華文明的泛傳統主義者。這些劃分當然都只是歸納綜合性的，事實上，不僅分歧的文明思惟派別之間存在著分歧水平的交涉與滲透，其內部也有著極為復雜的不合與沖突，具體到思惟者個人來講，又能夠在政治、經濟、文明各層面都持有分歧的立場。 新時期以來，學界掀起過多輪文明論爭，晚近這次之所以集中于“現代性”問題，將各種派別、傾向都牽扯進來，單就理論自己而言，乃是因為該“問題叢”涵蓋性極強，能夠折射出這個充滿問題、沖突的廣闊時代的復雜性和張力結構。即如周憲所言，現代性這個范疇標志著現時代政治、經濟和文明的方方面面及其總體性，現時代種種問題的癥結，從科學技術到文學藝術，從國家形態到市平易近社會，從傳媒到生態，從主流話語到少數話語，都可藉現代性問題予以提綱挈領地掌握。并且，現代性又是個開放的概念，而非哲學家或社會學家的專利，作為一個包涵性極年夜的文明范疇，現代性為多學科和跨學科研討供給了廣闊的空間。所以，這個范疇成為當代社會科學和人理科學各個領域可以通約的“共識性”話題。[⑨] 現代性問題之得以成為論爭的焦點，還因為90年月以來，整個國際局勢和中國政治經濟環境都已發生了宏大變化，中國更為深刻地參與到全球化海潮中，甚至成為此中主要的氣力。與此同時，東方“普適性”話語系統背后深躲著的好處訴求，表現得越來越充足，其與后發國家（尤其有著長久文明傳統的年夜國）的沖突愈加凸顯，這種沖突在后發國家來說完整是被動甚至自願的，但平易近族和文明的主體性又請求必須能夠承擔甚至化解這種被動的沖突。趙景來就將現代性問題的浮出水面，歸結為當代全球化問題的延長或展開，從而，當下的現代性話語實際上就是一種東方的全球性話語方法。但在中國學界，現代性話題應是周全質疑現代世界體系的方法，也是周全反思當代中國現代化或現代性發展途徑的時機，這種質疑和反思應當具有批評、否認和建構、建設的雙重成分。[⑩]當代中國思惟光譜中，不受拘束主義者在再啟蒙的旗幟下，力主現代性構想的未完成性，從而自覺不自覺地伸張東方全球性話語的普適性，甚至充當了國際霸權氣力和跨國壟斷資本為謀取經濟、政治和文明、宗教好處而滲透后發展國家的代言人和前哨；新右派與后現代主義者則質疑、解構現代性，以世界體系論、依靠論、處所知識論和文明多元主義作為論說資源，對全球化話語發起沖擊，但對現代性的批評又在必定水平上導致對啟蒙公道性的否認，從而在客觀上起到了為權力論證符合法規性的感化；文明守舊主義在此中態度頗為復雜，不過作為年夜陸文明守舊主義陣地的《原道》輯刊，自覺意識到現代性問題的主要性和傳統有用應對現代性問題的緊迫性，《原道》明確將現代性和全球化聯系起來，指出：“借使倘使現代性和全球化作為我們所處情境的歷史特征確定無疑，那么，接納現代性、融進全球化而又使本身的主體性高揚不墜應該便是我們別無選擇的致思標的目的。……假如說現代性問題重要關涉平易近族性命體之內部調適如政治認同不受拘束正義諸問題的話，全球化問題所關涉者重要就是平易近族性命體之內部協調如文明認同、文明沖突諸問題”。[11]在現代性和全球化所帶來的復雜局勢中，文明守舊主義力圖為現實問題的解決供給豐富資源和有用計劃，這與80年月的情況分歧。龐樸即指出，守舊主義思潮在80年月和本世紀初的兩次涌現，分別有著“現代化”與“全球化”的分歧佈景。[12]在當前語境中，現代化訴求已升級為全球化聯系，內部的文明沖突成為不得不正視的現實，內部的政治認同、文明認同也是亟待解決的問題。對不受拘束、平易近主、憲政的尋求，必須在這兩慷慨面交滲的佈景下進行。對現代性問題的懂得，同樣不克不及離開這一基礎現實。 二、現代性概念釋義 現代性是什么？若何界定其內涵和內涵？它包括哪些層面和分支？各個分支、分歧層面之間的關系又是什么？其最為焦點的概念和問題是什么？來源、流變的過程若何獲得較好地描寫？如此種種，都是歷來紛爭不休的問題。在中國學界對現代性概念的釋義背后，隱含著分歧的價值立場和取向，但力圖有用地解釋中國卻是共通的訴求。 汪暉的長文《當代思惟狀況與現代性問題》，在中國當代思惟界具有相當主要的意義，宏闊的思惟與現實場景、恢宏的氣勢與致密的剖析、獨到的切進點和無力的論述，是其最為顯著之處。該文對“中國現代性”的探討在全球化語境下展開，通過崩潰單一的現代性形式及各種中間主義的歷史敘事，力圖勾畫出一個對待問題的整全多維的視野。在這樣的視野中，所謂中國/東方、傳統/現代、落后/先進、國家/社會的二元景觀和思維方法被打破了，現代性從而不再是一個概念、一種知識，更是實際的現代生涯進程，這一進程包含了各種計劃及其實施過程；同時，現代性也不再是一個依據于歐洲的歷史資本主義的廣泛的統一進程，其自己就充滿了各種內在的張力和沖突，是一種沖突的結構，也是一個歷史的、社會的建構，在這結構和建構之中，更隱躲著現代世界的歷史關系和壓迫情勢。本著這種對現代性之多元性和互動性的訴求，作者力圖衝破“現代化的意識形態”的束縛，強調在尋求現代性的過程中展開對現代性的批評。中國現代歷史因之成為了反現代性的現代性進程，中國現代思惟也被賦予了“反現代性的現代性特質”，是一種“對現代性的批評性反思”。 在《韋伯與中國的現代性問題》（《汪暉自選集》，南寧，廣西師范年夜學出書社1997）一文中，汪暉進一個步驟深刻現代性概念內部進行了細致的分析，從詞源學上指出，現代性是一個觸及到政治、經濟和文明各方面的具有內在張力的整體性概念；啟蒙運動制造的現代性話語是樹立在不成逆轉的時間意識之上的歷史目標論的承諾，其焦點是“感性”與“主體的不受拘束”；應用這些普適性概念及其反宗教姿態，現代性話語遮蓋了它與歐洲基督教文明的歷史聯系，亦即以所謂廣泛性掩蓋了其特別性。在《現代性問題答問》（《逝世火重溫》，北京，國民出書社2000）的訪談中，汪暉又明確指出，現代性概念起首是一種時間觀念，既是一種直線向前、不成重復的歷史時間意識，又是一種與權力有關系的巨大敘事，還是一個啟蒙的計劃。現代性自己就是一個悖論式的概念，包括了內在的張力和牴觸：作為一種現代化的意識形態，它集中地表現為對感性的崇敬、對經濟發展、市場體制和法令/行政體制的崇奉、對公道化次序的信心；同時也包括了對這個現代過程的深入檢查和批評，而這集中體現在對資本主義世俗化傾向的文學批評和美學批評之中。科學主義與人文主義、感性主義與非感性主義在現代的斗爭，都顯示了現代性的內在牴觸。現代性檢查的意義就在于，通過解釋現代價值與現代社會之間的復雜關系，崩潰那些中間主義的歷史敘事，從而提醒現代社會的內在窘境和危機，為更為廣泛的平易近主和更為健全的不受拘束供給理論的資源。 在信息社會悄然來臨的明天，對那種啟蒙式現代性懂得的反思已然成為學界有代表性的聲音，反思的重心之一便是啟蒙現代性中的感性懂得。2000年在廈門召開的全國“現代性與社會、文明轉型”研討會，對現代性有關問題進行了探討。關于“現代性”的界定，陳嘉明認為現代性的“游戲規則”之所以分歧于前現代性、后現代性，就在于感性，現代性問題最后就集中于對感性的解釋。胡偉認為，現代性具有規范性與批評性，從前一意義上講，現代社會就是感性化社會，現代性與現代化相分歧；從后一方面看，現代性就表現為對現代社會危機和現代化結果的批評。孔明安認為在后工業社會和消費時代，對現代性不克不及逗留在啟蒙時代的進步主義、感性主義懂得，而應樹立多元的或反思的現代性觀念。[13] 就現代性自己的內涵來看，張輝有一個層次比較清楚的界定：精力取向上的主體性、社會運行原則上的公道性、知識形式上的獨立性。[14]在援用了哈貝馬斯和卡林內斯庫的相關研討對“現代”與“現代”的詞源學關系作了考核后，唐文明指出，現代性起首是對現代意識的覺悟，此中既包括著對歷史事實的陳述，又具有價值訴乞降規范意味。是以，“現代性”一詞的出現是現代意識獲得話語權力的標征，它標明了現代意識的某種勝利。唐文明的研討表白，現代性起首是一種時代意識，經由這種意識，該時代將本身規定為一個最基礎分歧于過往的時代；并且，現代性培養的是一種重視現在的精力氣質；同時，現代性在某種意義上又是感性化，感性作為現代性主流的意識形態之一，通過一系列的軌制設定建構起現代社會的政治、經濟結構。資本主義的興起是現代社會構成的一個關鍵原因；與經濟領域的資本主義相伴，政治領域的個人主義與平易近族國家的獨立自立成為了最強勁的政治訴求；除了感性和個人主義，進步的觀念也是現代性主流的意識形態；不過唐文明指出，現代性的真正動力并不是作為東西性動力的感性，而是性命的束縛沖動。[15] 感性、分化、世俗性與個人、欲看，確是現代社會的諸多主要面相。萬俊人尤其凸起了個人主義、市場經濟和平易近主政治三個方面，認為不受拘束主義是隱含其后的焦點理念，具體說就是個人權利或個人主義的人權觀念。這種取向產生了東方現代社會和現代文明的內在分化與沖突，使現代性社會呈現出決裂性的狀態，并以其無節制的掠奪破壞而直接危及天然世界，導致現代社會文明自己的危機。[16]石元康亦指出，現代市平易近社會是一個以個人意志為基礎的分化的社會。在市平易近社會中，個人的意志獲得了確定，這是現代性的最年夜成績；可是在這種分化的不受拘束的基礎上，可否再樹立起一個統一，就是現代性所面臨的最年夜課題。[17] 謝立中以東方文獻資料為基礎，對歷來糾結不清的諸多概念——“現代”（modern）、“現代性”（modernity）、“現代主義”（modernism）和“現代化”（modernization），作了仔細的梳理和辨析，年夜致可以認定：“現代”是更為普通的概念或術語，“現代性”可以界定為“現代時期”、“現代狀況”，“現代主義”可以界定為一種社會思潮或文明運動，“現代化”可以界定為實現“現代性”的一種過程。不過這些概念都有著泛指和特指兩種涵義，泛指意義上的“現代性”就是任一個“現代”時期或該時期的事物所廣泛具有的一種性質或狀態，以別緻性、飛逝性為特征；特指涵義則專指十七世紀以來的新文明。[18]炎冰也做了類似的辨析任務，從“現代性”的詞源進手，辨識其語義所指及其隱性邏輯，給出了“現代性”的釋義：時空、架構、生產、癥候和僭越。[19] 陳嘉明指出，隨著“后現代”概念的出現，以及后現代主義對“現代性”的批評在哲學、政治、社會與文明等領域的展開，“現代性”這一概念的運用相應產生了學科差別——有了哲學、政治學、社會學以及文明和審美等意義上的現代性。作者采用了福柯的“態度”和“精力氣質”的界定，認為哲學現代性重要指一種與現實相聯系的思惟態度和行為方法。該觀念以感性及主體性為焦點，以不受拘束為最基礎價值，表現為一個世俗化的、“祛魅”的過程。[20]呂乃基剖析了現代性的哲學基礎：在認識論上以主客分離、“最簡單的規定”、感性、具有必定性和廣泛性的次序和規律為基礎；在本體論上以交流經濟活動、經濟人假設、科學感性和東西感性、個人本位和各項天賦權利、以及彼此間的契約關系為基礎。[21] 趙一凡對“現代性”的全景式描寫，觸及到文藝現代性、哲學現代性、社會現代性諸領域。作者指出，以哲學目光來看，現代性反應了一種強悍無比的資本主義文明發展邏輯；從語言學角度剖析，它既是一系列獨特的敘述形式，也是一場表現方式的劇烈反動；在社會學層面，它包括了一整套藝術機構與生產方法的變革創新；對于藝術創作者和欣賞者而言，它則是一種時髦的自我意識或生涯方法。從一開始，現代性的本質就是變革，以及由此而來的利害交雜、福禍相依，風險與盼望同在。[22] 對于現代性的特征，分歧于那種單一的一元式歸納綜合，如騰尼斯的“從配合社會進進好處社會”、涂爾干的“從有機團契進進機械團契”、西美爾的“從天然經濟進進貨幣經濟”、舍勒的“從休戚與共社會進進競爭社會”、韋伯的“從神魅化社會進進公道化、世俗化社會”等等，包利平易近對現代性價值提出的二元式歸納綜合為“天然”與“反天然”二元取向的張力并存，也可表述為“天然崇敬與重塑天然”、“天然至上與范導天然”等。兩種正好相反的取向，使現代性價值及其學說呈現出彼此激蕩、牴觸互補的情狀來。[23]這種二元歸納綜合，已不僅僅是指向現代性的表現特征，實已提醒出現代性的內在張力結構及其運作機制。 沈語冰堅守哈貝馬斯的立場，將其所懂得的現代性圖像進一個步驟清楚化為圍繞著主體性樹立起來的現代性的規范內容：哲學與世界觀層面上的主體性（自我）、科學層面上的客觀性（天然）、實踐層面上的品德自律與政治不受拘束，是審美與文明層面上的藝術自立。是為現代性的“五自原則”。作者認為，在這五個方面中國思惟文明都存在著嚴重缺點。[24] 不論論者是站在何種立場上，或堅持現代性理念，視之為尚未完成的普適性構想，或是提醒現代性內在結構的沖突，甚至對抗現代性，其背后的訴求幾多都有共通之處：對現代性的考核應以中國為佈景并最終回到中國問題上來。就討論自己來看，不論論者對現代性自己持何種態度，基礎上都以個人（主體性）、感性、世俗化、市場經濟、平易近主政治作為其內涵的關鍵詞。這些方面是討論現代性的最至公分母，在復雜無邊的現代現象中，它們是最具統攝性的基礎質素。不過上面值得單獨一提的是時空意識，現代性所帶來的時空重組，直接影響了人的感覺結構和人心次序。 三、時間/速率，空間/朋分 僅就概況而言，“現代性”與“現在”的關系是不問可知的，“現代”的強烈自覺，使“現在”與“過往”決裂開來，但“現代性”歸根究竟是指向“未來”的。從“過往”經“現在”到“未來”，構成不成逆轉的時間流，“現代性”與生俱來地與這直線演進的時間流卷涉在一路。從形而上的層面看，現代性自己就表征著一種新的時間意識，現代現象也全都充滿著一種在時間流之中向前奔進的緊張感。正如卡林內斯庫所指出的，只要在一種特定時間意識，即線性不成逆的、無法禁止地流逝的歷史性時間意識的框架中，現代性這個概念才幹被構想出來。[25]與此同時，現代性還使得人們置身于宏大的開放性空間中，置身于史無前例的復雜溝通狀態和不確定狀態之中，人們的空間感觸感染/身體場感觸感染在歪曲、決裂中重組，這種感觸感染又對生涯與生產構成很實際的影響。時間與空間，是懂得現代性的不成缺乏的維度。 彭國華認為，哲學現代性的表征恰是一種線性的、以當下性為焦點并向未來開放的世俗時間意識。現代時間意識與感性觀念、主體性原則之自我整合、自我確證，實現了世界觀的“往魅”。在認識論領域，體現為對概念、范疇、反思等感性認識情勢的推重；在社會歷史領域，則體現為一種進化論的歷史觀，認為人類歷史在慢慢地輿性化，而感性自己就是確立社會規范與社會次序的基礎。這種感性觀念的確立，源自以“現在”為焦點的時間意識。“現在”這一時間維度的凸起，慢慢導致“現代”及“現代人”觀念的強化。作為一個時間點的“現在”，構成了傳統形而上學與天然科學所尋求的確定性和自明性的源泉，并成為概念、定義等感性思維情勢得以確立的基礎。[26] 彭國華將感性、概念思維的基源歸結于強調“現在”的時間意識，認為這種世俗時間觀是對基督教時間觀的反水。汪平易近安也提到這種時間觀的變化，認為與舊有的宗教配合體的闌珊相伴隨的，是舊式的縱向隱喻性的時間觀被橫向換喻性的時間觀所代替。新時間觀好像本雅明所說，是同質的、也是空泛的，是“一種過往和未來匯聚于瞬息即逝的現在的同時性”，它意味著事或許人，依照時鐘和日歷的配合標準而具有一種時間的分歧性；而宗教配合體中的時間觀也具有同時性，但這種同時性的關聯并非因果關聯和邏輯鏈條上的關聯，而是預兆性和啟示性的關聯，神諭是一切關聯的基礎。現代時間觀指向某種神圣性的最高存在，現代時間觀指向平易近族配合體，并在印刷資本主 TC:9spacepos273
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